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重申这种商量忽略了小孩子历史学的向下与文化

《日本现代文学的起源》是一本由(日)柄谷行人著作,中央编译出版社出版的平装图书,本书定价:58.00元,页数:220,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

The Aesthetics Logic of Nation:A Consideration Inspired by Karatani Kojin

《日本现代文学的起源》读后感(一):笔记

作者简介:汤拥华,男,上海人,华东师范大学教授,主要从事文艺学研究。上海 200241

柄谷行人深刻的历史洞察。风景与孤独的内心紧密连接,只有在对周围外部的东西不关心的“内在的人”那里,风景才得以发现,是一种价值颠倒的讽喻,同时暗示了文学的意识形态性。真正的写实主义者永远是“内在的人”,而风景的意识就是距离的意识,“言文一致”与“风景的发现”具有根源的相似性。“自白”不是悔过,是另一种扭曲了的权力意志。以柔弱的姿态试图获得“主体”即支配力量。驳斥苏珊.桑塔格《疾病的隐喻》企图把“疾病”从被赋予意义中拯救出来,认为有问题的正是建立了“健康的幻想”的现代医学知识制度。柄谷认为此种“反对阐释”忽视了诸种关系的系统性。自然主义文学诞生于医学的启发,结核产生于工业革命导致的生活形态急剧变化,使关系网失去了原有的平衡。疾病本位文化症候。

原发信息:《沈阳师范大学学报.社会科学版》第20182期

驳“儿童的发现”:强调这种批评忽视了儿童文学的落后与文学的落后具有整体性,是历史的产物;“幼稚”与“成熟”的分割也是历史的产物。“儿童的发现”的儿童观念是被限定为“幼稚”的。

内容提要:柄谷行人有关“民族与美学”的论述是当代后殖民主义批评的重要理论资源,其创见在于提供了一种“颠倒”的叙述:不是作为普世知识的美学如何民族化,而是民族主义的兴起如何造就了美学本身。在此基础上,柄谷行人集中讨论了美学与民族的三种关系模式:美学作为架构现代民族意识的装置;美学作为制造殖民主义想象的手段;美学作为批判殖民主义思维的武器。此种讨论除方法论的借鉴价值外,还另有一重启示意义:某一民族美学的核心问题,或许不只是如何激活本土思想资源以对抗西方学术霸权,更在于能否以理论与历史的双重自觉,为以民族为中心的话语实践保持反思与自我批判的可能性。

《日本现代文学的起源》读后感(二):读柄谷行人《书写语言与民族主义》笔记(一)

Karatani Kojin's discussion on the topic of "nation and aesthetics" is becoming an important source of post-colonialism theories,which gains its novelty out from a reverse narration:not about how a universal aesthetics was getting nationalized,but how the rise of modern nationalism was making aesthetics come into being.Karatani Kojin investigates respectively on three patterns of the relations of aesthetics and nations:aesthetics as a device by which the modern sense of nation was articulated; aesthetics as means by which the colonialist vision was embodied; aesthetics as critical weapons by which the colonialist thoughts was exposed and repelled.Such an investigation has a use of reference for us not only because its methodology can be intriguing but also it offers a critical examination on so called national aesthetics of which the core problem may be not how to vitalize local thinking resources to fight against western academic hegemony but how to keep a space for both theoretical and historical self-critique on the ethnocentric discursive practice.

去年夏天我读了一本很差的书,《文言与白话》,那本书也是讨论白话文运动的,但是它把新青年派和学衡派的区分定义为书写口语和书写文言文之间的区分。这种区分是不符合实际的。首先,文言文并不是一个统一的实体,其次,白话文与其说是一种书写口语的问题,不如说是一种新的“文言文”。从“他她它”,到“什么什么主义”、“什么什么性”、“什么什么化”,到“文学”、“艺术”、“哲学”、“经济”……都是这种“新文言文”创造出来的。因此,我们绝对不能把白话文当成一种绝对来源于口语的东西。柄谷行人指出,“文言一致”源于对“语言”的“风景”的发现,“文言一致”既不是创造了口语,也不是创造了文言,而是创造了“文=言”。也就是说,语言作为一种对象化的实体,并不是起源于多少多少万年以前,而就是起源于现代性的开始。

关键词:民族/美学/柄谷行人/后殖民/nation/aesthetics/Karatani Kojin/post-colonialism

柄谷行人的这篇文章是1992年附加在《日本现代文学的起源》后面的,《起源》发表时,本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》还没有出版,后来柄谷行人看到了安德森的书,进一步推进了他对民族主义的思考,简单地说,并不是先有日本和文学才有了日本现代文学,而是日本现代文学创造了日本的概念和文学的概念,如果我们做具体的词源学考察,会发现所有语言里的“文学”一词都是在现代化中形成的,所以现代化以前的人并不把那些我们称之为文学的东西当做文学,文学是一个地地道道的现代概念,也就是说,文学从某种程度上等同于现代文学。

在后殖民主义理论谱系中,柄谷行人自有其特殊位置。他与爱德华·萨义德、佳亚特里·斯皮瓦克和霍米·巴巴一样,都是接受西方理论教育的东方知识分子,既适合现身说法,将后殖民主义由西方精英大学课堂上的高头讲章带入“民族国家文学”的批评实践,又能够凭借其在东西之间“交叉跑动”所获得的跨越性视野与异质性体验,深入分析“理论旅行”过程中的种种复杂关联。但是柄谷行人与萨义德等人的情况毕竟不同,他虽来自东方,却并不属于第三世界,他所能提供的最具现场感的描述,似乎不是关于被殖民的经验而是关于殖民的经验,更确切地说,他既作为东方人有面对西方霸权的抗争记忆,也有责任反省日本一度陷入殖民主义泥潭的历史。这当然会使柄谷行人所面对的问题更为复杂,却也增加了理论原创的可能性。

柄谷行人的这篇文章,带有批判德里达的色彩。其实我读到德里达的“语音中心主义”论述时,也曾经起过怀疑。后殖民主义是从解构主义衍生出来的学派,解释“东西文化”的概念并不是本质的概念,而是地地道道的现代构建。我们汉语学界在民国时期也轰轰烈烈的讨论过“东西文化”的差异的问题,这种学风整体而言是非常肤浅的,而且对西方学界后来针对第三世界命题的思考没有带来任何助益。我现在对民国的这一派学问有这样一种看法,当我们发出一种话语——“中国文化具有性质A,西方文化具有性质B”——的时候,我们并不是发掘出中国文化的A性质,而是创造了一个具有A性质的文化主体。我们如果需要发出这样的话语,只需要对这“两种文化”有一点最低限度的浮光掠影的了解,说出来的话都是似是而非,很容易找到反例,找到反例后也很容易解释或修正。也就是说,并不是先有东西文化的主体,再有对东西文化的比较和特点的概括,而是对东西文化的比较和特点的概括创造出了东西文化的主体。

要对柄谷行人的后殖民论述做出全面评析,非笔者力所能及。本文的目的是梳理柄谷行人有关美学与民族之相互关系的探讨,看看这一探讨是否已经形成有价值的论题和有启发性的思路。本文针对的材料首先是柄谷行人2004年出版的《民族与美学》一书(2016年译成中文,2017年译成英文),但在论述过程中会随时引入柄谷行人的其他著述。需要说明的是,柄谷行人并非只是处理了文学、艺术这些传统的美学相关领域的某些具体问题,更考察了作为现代理论建制的美学学科或者学问本身,后者才是本文的关切点所在。我们当然不可能将讨论封闭在某一学科框架之内,但保持“何谓美学”“美学何为”“美学何以发生”这类问题的在场,却是整个讨论的前提。

这样说来的话,德里达所说的“中国没有本体论,西方有本体论”、“中国没有语音中心主义,西方有语音中心主义”确实是他思想的一个败笔,而且和民国的新儒家比也看不出高明多少。事实上,德里达来中国的时候,王元化和他吃饭,德里达说中国没有本体论,王元化以“言/意”“名/实”等古代思想概念加以反驳,德里达不懂中文,当然无法反驳。德里达所说的“汉字不表音”也是很想当然的,汉语的诗文讲究音韵美,自不必说,越南的“汉喃”也是反例,这是柄谷行人在文章中指出的。

一、民族何以美学?

柄谷行人进一步反对德里达把“言文合一”追溯到古希腊,这是一种倒着写的历史。从这个角度,我们也可以看出,为什么民国时期的学术成就这么高?民国时期最重要的学术著作的书名都是以“史”字结尾的,也就是说,它最大的特征在于分门别类地作史,不管是“文学史”、“哲学史”、“经济史”、“戏曲史”、“艺术史”……“史”字前面的双音节词绝大部分是“和制汉语”,也就是古代汉语里存在的双音节词语,被日本人用来翻译西洋的新名词,不管是“文学”、“艺术”还是“经济”,这些词语在古代的含义和现代汉语的含义都是完全不同的。现代性概念一旦形成,就会被天经地义的当成“事物的本质属性和差异”,并默认为一种亘古不变的东西,然后他们的历史就形成了。这就可以解释,为什么我们的古人从来没想到要去总结一下中国文学的发展历程,要让第一部《中国文学史》让日本人来写。如果文学真的是“本质的”、“亘古不变”的概念属性,为什么古人不研究“文学史”呢?为什么他们不把《诗经》、《楚辞》、李白当成一种“文学”呢?归根结底的说,“文学”是蒸汽推动的印刷机生下的孩子,雕版印刷和电力印刷都出不了“文学”。我之前在《论中华民族传统文化》中,从语言学角度论述过,事物之间差异的大小和分类的标准,并不存在绝对的规则,它们是语言确定的。

我们的讨论从柄谷行人的成名作《日本现代文学的起源》开始。有关这本形成于20世纪70年代的书(1980年,日文初版),柄谷行人自己的评价颇有反复。他一度对之有各种不满意,认为很多地方未能阐发到位,但是随着视角和思路的转变,又觉得这本书虽然缺乏足够的理论自觉,却反而避开了一些观念陷阱。这方面的心路历程可见他的一篇小随笔《重读之后痛感“近代文学”已然终结》(此处近代文学即现代文学,下同),此处摘录三段如下:

柄谷行人接下来的论述越来越精彩,“现代的民族国家是分别从“世界帝国”中分化出来的。”罗马帝国分化出了法国,德国,意大利,西班牙……,中华帝国则分化出日本、中国、越南、韩国……民族国家形成的过程和民族国家对民族国家形成之前的历史的构造基本是同时的,是一种共谋。“民族语言”、“民族历史”、“民族国家”一起形成,现在台湾大修《全台诗》就是如此,《台湾文学史》的书写和台湾主体的建构同步,我们对于“台湾文学史”的合法性或许出于相信与不相信之间,那么我想说,最近还在编纂的还有《全港诗》、《全澳诗》,我们怎样看待从先秦写起的《澳门文学史》呢?《澳门先秦文学史》和《中国先秦文学史》存在着质的不同吗?

我在此书中指出:我们觉得理所当然不言自明的东西(如文学中的风景、言文一致运动、小说的自白等),都是某个特定时期(明治二十年,1890年)确立起来的现代文学装置而已……

在古代,“汉字在各国被以不同的发音所阅读,在西欧拉丁语亦是怎么发音都可以的。”中央帝国并不关心文字的发音,对于我们现在的世界,语言的差异是一个极为重要的问题,有人说这是全球化的最大阻碍。我们当代留下的文献也有很多是论述当下的世界语言差异的。但是我们研究古音学的时候却会发现,相比于海量的中国古代汉语文献,古人讨论语言差异的材料极少,这时候,谁能找到蛛丝马迹谁就能在古音学上取得成绩,但是我们为什么不想想,为什么古人很少讨论语言的差异?柄谷行人对于这个问题论述的很清楚。

出版英文版的时候,我更多地考虑到文学特别是言文一致以后的小说,在现代民族国家形成过程中所发挥的重要作用问题。这恐怕是受到安德森《想象的共同体》或者90年代初学术思潮的影响所致……

“现代民族国家的母体形成是与基于各自的俗语而创出书写语言的过程相并行的。但丁、笛卡尔、路德、塞万提斯等所书写的语言分别成就了各国的国语。这些作品在各自的国家至今仍作为可读的古典保留下来,并不是因为各国的语言没有太大的变化,相反,是因为通过这些作品各国形成了自己的国语。”民族国家的语言是作家创造的,这和胡适的“文学的国语,国语的文学”论异曲同工。“方言上的分化在各地得到了证实。我们不易看清楚这种分化,是因为各种方言中的一种得到了作为文学语言、政府公用语或国内交易流通语的特权地位。得其荫庇,只有这一种方言通过文字的遗迹被传播开来,相反其他方言则让人感到是不美观不洁净的土话或者公用语的歪曲形态。也可以说,被文学语言所采用的方言屠杀了众多的其他方言,这并不是什么稀奇的事。”柄谷行人通过对索绪尔的文本细读,提出了迥异于俗流的解读,索绪尔的语言学之所以排斥文字,不是因为什么“语音中心主义”,而是因为“书写语言会积极地促使在时间上和空间上都不很清晰的语言成为‘清楚明了’的东西。”研究显示,法国大革命时期,整个法国说法语的不到40%。同样的,新文化运动和白话文运动的时候,中国能听懂北京话的人数有没有40%呢?这样说来,白话文是对口语的“描摹”的说法不攻自破了。如果我们推到极点,在现代性到来以前,“语言”根本就是不存在的东西,这不是说古代人每天都使眼色和写文章,不说话,而是说作为概念和实体的语言在古代不存在,就算是在现在,每一个人的语言都是不一样的,我们都知道苏州话和上海话的发音、词汇和语法都有所不同,为了方便,我们这里只讨论发音,苏州话和上海话的发音不同,当中隔了太仓话、嘉定话,太仓话是苏州话里带有上海话特征,嘉定话是上海话带有苏州话特征。上海话和嘉定话当中还隔着南翔话……读到这里,巨大的裂缝已经显现了,我们不说嘉定话是苏州话和太仓话的“混合”呢,为什么从来没有人提出“普陀话”和“安亭话”这样的概念呢?我想这答案我已经不用说了,明眼人一看就知道了。每个人的语言都不是百分百相同的,在地域上是逐渐变化的,我们把什么样的人群提取为一个集体,是政治化的。我们现在放在“外国语言文学系”或者“外国语学院”或者“外国语大学”里学习的语言,和放在“民族学”、“语言学”、“东方学”范畴下学习的语言,有什么区别呢?前者有现代文学,而后者没有现代文学。

现在自己的关注重点与此前已大不相同,或者说我又回到最初写作此书的观点上去了。比如,当今的民族主义并不需要文学,新的民族之形成也不必文学参与。民族主义虽然没有结束,但现代文学已经终结。我深深感到,现代小说这东西实在是一段特殊历史下的产物[1]。

《日本现代文学的起源》读后感(三):《日本现代文学的起源》笔记

这几段话构成了一个完整的有关转向的叙述:首先,柄谷行人之所以写作《日本现代文学的起源》,是因为意识到日本现代文学并非自然承袭于日本古典文学,而是在特定的认识论装置的现代发生;然后,柄谷行人受到安德森启发,意识到这种现代文学的起源与现代民族国家的生成互为表里,开始重点阐发日本现代文学对于塑造民族这个“想象的共同体”的价值;最后,柄谷行人意识到文学的功能可能被夸大,文学与民族的联姻只是历史的片段,有其他更为本质的要素决定了民族的生成与发展,与其说现代文学促成了民族意识的形成,不如说现代民族的形成造就了现代文学的诞生和短暂的辉煌。这种认识上的反复当然可以视为“螺旋式的上升”,如果说最初柄谷行人是以理论人的敏感发现日本现代文学起源的偶然性,那么现在是在更大的历史结构中——某种意义上的“扬弃”——更为深刻地认识到这种偶然性。现代文学既然是一个现代方案,就应该随现代的发生而发生,随现代的终结而终结,这既合乎逻辑,也可为对现状的观察所证实。柄谷行人沮丧于今日日本文学的衰落,并且意识到自己在20世纪70年代追问现代文学的“起源”时,这个文学已经走向终结了。他反躬自问,倘不是因为预感到“终结”的到来,谁会想到去追问“起源”呢[1]317?

《类型的死灭》笔记

以“转向”来把握柄谷行人的思想脉络自成其理,不仅头绪清晰,也显出“正—反—合”的逻辑力量。不过,单纯以线性发展的时间逻辑来把握一个思想家毕竟有其局限性,我赞同一些学者的观察,柄谷行人从未彻底改弦易辙,而只是根据特定的论述目的调整重心①。倘若他是要强调民族主义如何建构现代文学,柄谷行人的结论可能会落在“文言一致和风景的发现等,在根本上乃是民族国家的一种装置”[1]275;“欲自立于国家的‘内面’‘主体’正是因为有了国家的确立才得以成立的”[1]133。而且他有可能会显露出一种萨义德式后殖民理论家的敏感,如“发生于明治20年代的‘国家’与‘内面’的确立,乃是处于西洋世界的绝对优势下不可避免的”[1]111。甚至推而广之说,“我们所知道的佛教是一种现代性的东西……现代日本的佛教都是以西洋哲学为媒介的。”[1]242倘若柄谷行人是要强调现代文学如何建构民族主义,可能就会特别重视言文一致的“积极意义”,因为“声音中心主义与现代的民族国家问题无法分离开来”,在日本,“民族主义的萌芽主要表现于在汉字文化圈中把表音性的文字置于优越位置的运动中。”[1]242他会像安德森那样说,民族唯有通过本国固有语言之形成才得以确立起来,而对此发挥了重要作用的是报纸小说等,因为报纸小说提供了把从前相互无关的事件、众人、对象并列在一起的空间,在民族形成过程中起到了核心作用,造就了国家机构、血源、地域性的纽带——这些只能提供自然的、原始的共同体——绝对无法提供的“想象的共同体”[1]272-273。他还会进一步立论:现代的民族国家是分别从“世界帝国”中分化出来的,但是我们不能仅从政治这一面来观察这种现象,毋宁说,民族国家是由于文学或者美学而形成的②[1]243-244。

大冈升平强调,在漱石写作初期作品的时期里,世间还有一种并非小说、诗,而应称为“文”这样一种已被忘却了的类型存在。

此处文学好理解,美学如何落实?在《书写语言与民族主义》一文中,柄谷行人分析了厄内斯特·勒南的《什么是民族》的演讲,指出民族并非根植于“种族、语言、物质利益、宗教亲近感、地理或军事的必要性”中的任何一项,而是根植于所共有的光荣与悲哀,其中特别是悲哀的“感情”:

存在着一种既不“人情”也不“没有人情”的“非人情”。简单说,这就是幽默。

换句话说,这意味着民族的存在基于同情或怜悯(compassion)。不用说这是历史性的东西,表现在浪漫派的“美学”中。这并非为西洋所仅有,本居宣长也是以“物哀”这一共感为出发点的。假如美学是指“感情”优越于知识、道德而为最基本的东西的话,那么,本质上民族就是“美学”的③[1]249。

在日俄战争结束之后的日本文坛占支配地位的是来自法国的“文学”观念,这种倾向不单是日本,在英国也是一样。漱石所研究的18世纪英国小说,在那个时代该没有被当做文学看待,“小说”乃是不入文学之流的东西……但是,在把小说视为文学艺术的19世纪后期,这样的作品仅仅被视为小说的仍未成熟的萌芽阶段。因此,漱石关注到18世纪英国小说的多样性和先驱性,这不仅在当时的日本就是在英国也意味着一种孤立。

在这段话中的确出现了有关“美学”的理论自觉。美学本身是一种认识论装置,是将感情视为优越于知识、道德的观念体系,而民族也无非如此,所以民族本质上就是美学的;反过来,在美学获得特定的民族身份成为“某某民族美学”之前,美学的逻辑已经与民族的逻辑相互贯通。如果我们觉得这一美学与民族的等式不够稳固,那么柄谷行人已经为其加上了历史这一支点。他让我们看到,现代浪漫派及日本复古国学的美学对情感尤其是“共通感”的强调,其内在动力是现代民族国家对民族内部共同情感的强调,而这是在特定时期出现的,若非是在这个时期,美学便不会获得现代理论形态,成为一个醒目的学科或者“科学”。这样一种美学、民族、历史的相互定位,是柄谷行人最重要的方法论。

《关于结构力》笔记

有关民族之美学性、美学之历史性的探讨,在2004年出版的《民族与美学》一书中充分展开,此时论述的重点又发生了转移。柄谷行人显示出更具马克思主义特征的观察视角,认为要从根本上思考现代的国家和民族,必须将它们当作广义上的经济问题来看待;但是他并没有摒弃情感维度,事实上他认为民族的基础是国民的连带感和负疚感,只不过这种情感基础与经济基础并不矛盾。民族建立在感情的基础之上,并不意味着它是非经济的上层建筑或者纯精神性的问题,而是说民族是建立在与商品经济不同的交换类型——互酬性交换之上的,这是它从根本上与国家或资本主义市场经济相对立的要素[2]。他别具慧眼地指出,法国大革命鼓吹的口号——自由、平等、博爱,某种意义上象征了三种交换类型:自由是市场经济,平等是国家的再分配,博爱是联合[2]13。所谓联合,靠的是联通并综合国家与市场社会的“想象力”,它所指向的正是现代民族[2]10。他还有一个更严密的理论设计,认为民族有着与国家的“掠夺与再分配”、原始共同体的“互酬”、市场的“商品交换”都不同的第四种交换类型即联合[2]11。但是柄谷行人并不是要以对交换关系的分析代替哲学思考,而是要将哲学历史化。在他看来,对情感理论做出重要贡献的亚当·斯密等人所谓同情,完全能够与利己之心共存,那是一种站在对方立场上考虑的“想象力”,这正是对已有交换原则的补充与整合④[3]。柄谷行人进一步得出结论,民族的成立与哲学史上以想象力沟通感性和悟性几乎处于同一时期[2]16。在2010年出版的《世界史的构造》中,柄谷行人将这一点阐发得更为明确:民族之感情的形成与想象力概念的地位提高,在历史上是平行发生的⑤[4];想象力是在怜悯与慈悲的原则已经衰败、商品交换原则占据主导地位的社会里出现的,它不是旧有社会里已然存在的东西,而是现代民族国家的黏合剂[4]195。以上讨论中的感性、悟性、感情、想象力等,本是架构美学的关键语汇,但是柄谷行人所要考察的美学,却又绝非笼而统之的“关于美的学问”,而是以鲍姆加登为代表的“感性的科学”,其基本诉求是情感的理性化,或者反过来是理性的感性化,此种美学的重点不在知识而在教化,换句话说,美学的要义就是美学化(aesthetization)[2]6。此种美学之所以引起柄谷行人的特别注意,是因为他有此判断:当理性美学化时,民族也就实体化了。

阅读所为现代以前的文学时,我们会感到那里缺乏“深度”……这究竟是怎么回事?我们不应该将其理由归结于他们的“现实”或“内面”,也不应该勉强地去读出“深度”来。与此相反,我们应该深究什么是“深度”?这个“深度”缘何而生?

即使在西欧,现代透视法确立以前,其绘画中也是没有“纵深度”的。这个纵深度乃是通过数世纪的努力过程,与其说是通过消失点作图法之艺术上的努力,不如说是数学上的努力,才得以确立起来的。实际上,纵深度不是存在于知觉上的,而主要是存在于“作图上”的……习惯了这种透视法的空间,我们便会忘记这是“作图上”的存在,而倾向于认为此前的绘画好像完全没有注意“客观的”现实似的。……我们所说的“现实”只存在于一种透视法的装置之下。

我们之所以感到“深度”,不是由于现实、知觉和意识,而是来自现代文学中的一种透视法的装置,我们没有注意到现代文学装置的变貌,故将此视为“生命”或“内面”的深化之结果。

《中文版作者序》笔记

我写作此书是在1970年代后期,后来才注意到那个时候日本的“现代文学”正在走向末路,换句话说,赋予文学以深刻意义的时代就要过去了。在目前的日本社会状况之下,我大概不会来写这样一本书的。如今,已经没有必要刻意批判这个“现代文学”了,因为人们几乎不再对文学报以特别的关切。这种情况并非日本所特有,我想中国也是一样吧:文学似乎已经失去了昔日那种特权地位。不过,我们不必为此而担忧,我觉得正是在这样的时刻,文学的存在根据将受到质疑,同时文学也会展示出其固有的力量。

据说杜尚的马桶失踪了。假使没有失踪得以保存下来,那一定会华丽地装饰在大美术馆里的吧。这将是一种滑稽。然而,与此相似的滑稽却发生在另外的领域。现代文学就是要在打破旧有思想的同时以新的观念来观察事物。而对习惯了固有文学的人来说这无疑与杜尚的拿马桶来参加美术展相仿佛。可是,所谓马桶那样的东西不久则成了尊贵之物。往昔立志弄文学的人为数极少且命运多舛,不用说夏目漱石就是这样的作家。但是,到了1970年代他则成了“国民文学”作家受到敬仰。我在那时试图要否定的“现代文学”正是这样的文学。这个现代文学已经丧失了其否定性的破坏力量,成了国家钦定教科书中选定的教材,这无疑已是文学的僵尸了。因此,如果在这个时期里,“现代文学”走到了末路,那也没有什么值得担忧的。

“Nation”乃是通过从封建束缚中解放出来的市民而形成的,而且“nation”也无法还原为民族。……nation的起源并非那么古老遥远,毋宁说就存在于对旧体制的否定中。然而,在民族主义思想那里这一点却遭到了忘却,古老王朝的历史与国民的历史同化在一起了。

资本制市场经济,国家和民族三者构成相互补充相互强化的关系。比如,在经济上大刀阔斧的行动,如果走向了阶级之对立,则可以通过国民的相互扶助之感情加以超越,通过国家制定规则实现财富的再分配,如此等等。这三位一体之圆环力量极其强大。例如,在这里要打倒资本主义则国家的权力会得到强化,或者在民族的感情基础上资本主义会得到拯救。因此,不应该以三位一体的一个方面为打倒的目标,我们必须寻求一种走出资本制=民族=国家三位一体之圆环的办法来。

《日本现代文学的起源》读后感(四):颠倒的现代性

“风景一旦确立之后,其起源就被忘却了。这个风景从一开始便仿佛像是存在于外部的客观之物似的。其实,毋宁说这个客观之物实在风景之中确立起来的。”

经由“透视法”而从山水变为风景,正如文学中“写实”的诞生,“自然主义”也并非是自然的。

柄谷行人在这本书里要做的,就是把这个起源找出来,把这种透视法的倒错找出来,把那些我们现代人认为本来如此的认知重新历史化。

与“风景”的发现类似,内面、独白、儿童、病也是现代性的装置:没有忏悔制度前就没有需隐蔽之事;没有儿童的概念之前就没有真正的儿童;现代医学创立后造出了更多的疾病。这都是现代性的“颠倒”。在日本现代文学里,这种装置的物质性基础就是“言文一致”。

跟我们如今一般认为的不同,“言文一致”的制度形成了一种既不是过去的“言”也不是过去的“文”的文体,它是一种新的文体。但是言文一致体一旦确立起来,人们就把它的起源给忘了,渐渐认为只是把“言”转移到“文”的一个过程。实际上那个时候的人在阅读或创作所谓言文一致体时,比传统汉文更难更要命。我们在讨论中国现代文学时,也总觉得白话文运动后的文体是言文一致的、符合大众口语的、更能准确翻译外国小说的文体,但事实上是那样的吗?不如说我们现在的趣味和阅读能力倒是被这个言文一致的白话文所培养的,才会产生这种颠倒的错觉。

情节、深度、结构力,这些现代小说必不可少的因素,以及规范性的文类,在柄谷行人这里也同样被怀疑。他剖开了那些“理所当然之物”的起源和历史。

“书写语言与民族主义”一节,对我来说值得参考的就更多了。言文一致的政治性和民族国家意图,是讨论现代语言时所必须考虑的问题。

最后摘一段非常精彩的:

122 “对于这场论争,我们不应该去追究论争的是什么‘问题’。‘问题’总是作为对立或矛盾而构成的,所以,论争这个形态才是使‘问题’得以存在、发生的关键。我们对于现实的东西恐怕只会通过对立或者两分法来‘认识’,尽管如此,我们至少应该懂得‘问题’只有通过所谓‘作图’才得以存在。最为论争而形成的‘问题’在揭出了某种东西的同时,也会把某种东西隐藏起来。‘政治与文学’论争也好,‘战后文学’论争也好,都是一样的。对立所隐蔽的是差异的多样性。为了解读‘无理想论争’,我们必须拉开距离来看他们由对立而形成的意义及‘问题’的场。”

这一段对许多别的“论争”也有参考意义吧。

《日本现代文学的起源》读后感(五):笔记

柄谷行人深刻的历史洞察。风景与孤独的内心紧密连接,只有在对周围外部的东西不关心的“内在的人”那里,风景才得以发现,是一种价值颠倒的讽喻,同时暗示了文学的意识形态性。真正的写实主义者永远是“内在的人”,而风景的意识就是距离的意识,“言文一致”与“风景的发现”具有根源的相似性。“自白”不是悔过,是另一种扭曲了的权力意志。以柔弱的姿态试图获得“主体”即支配力量。驳斥苏珊.桑塔格《疾病的隐喻》企图把“疾病”从被赋予意义中拯救出来,认为有问题的正是建立了“健康的幻想”的现代医学知识制度。柄谷认为此种“反对阐释”忽视了诸种关系的系统性。自然主义文学诞生于医学的启发,结核产生于工业革命导致的生活形态急剧变化,使关系网失去了原有的平衡。疾病本位文化症候。

驳“儿童的发现”:强调这种批评忽视了儿童文学的落后与文学的落后具有整体性,是历史的产物;“幼稚”与“成熟”的分割也是历史的产物。“儿童的发现”的儿童观念是被限定为“幼稚”的。

《日本现代文学的起源》读后感(六):我多想每个人都读到柄谷行人君啊

我多想每个人都读到柄谷行人君啊,他真是太厉害了。我从他的《跨越性批判》看起,一口气看完了《世界史的构造》、《哲学的起源》和这本《日本现代文学的起源》,现在正看《历史的反复》,只剩《作为隐喻的建筑》还没开动。到目前为止,他的每本书我都非常喜欢,他有很多看法跟我一致,也有很多看法让我眼界大开,就以这本书为例说说吧。

他的一些颠覆性观念:

1、最初把孩子作为孩子并不再把孩子当做大人的是卢梭,在此之前,“孩子”这个观念是不存在的。梵•丹尼•伯杰提到帕斯卡尔的父亲给予儿子的教育,说从今天看来那是令人惊异的早期教育。还有后来的歌德八岁就能写德、法、希腊文和拉丁语。就是说,他们“并没有被当成孩子来看待”。不用说,虽然他们现在亦是闻名遐迩的人物,而在当时并非特殊的例外。另外,这种情况并非西欧所特有。在日本也把汉学的早期教育视为当然,江户时代的儒学家中亦有十几岁就在昌平黌讲学的。

注:我大一时读过卢梭的《忏悔录》,知道过他对于孩子的观念,但远没有柄谷行人君的认识那么深刻,主要是他的知识面比我广太多了。

2、在日本杀子之事乃家常便饭。因此,重视保护孩子这样的思想是作为一个宗教性观念而出现的,并非一般的自明之理。把“婴儿屠杀的世界”称为非道德,是因为没有看到“道德”本身的颠倒性。孩子作为“孩子”来看待是相当晚近的事情,但对于我们来说这已经成了理所当然的了,因此,我们很难割断将此观念适用于过去的惯性。

3、工厂即学校,军队亦是学校。反过来可以说,现代学校制度本身正是这样的“工厂”。在几乎没有工厂或马克思所说的产业无产者的国家,革命政权首先要做的不是建立实际的工厂,——这是不可能的。——而是“学制”与“征兵制”,由此整个国家作为工厂=军队=学校被重新改组。这时候,意识形态为何是无关紧要的。现代国家本身即是一个造就“人”的教育装置。

4、“帝国”如罗马、中国那样乃多民族的,其特征是使用像拉丁语或汉字那样的标准语。进而,在那里导入了超越各民族共同体宗教的“世界宗教”。只要与自己的支配地位不相抵触,“帝国”并不关心其中各民族的风俗习惯。这与现代民族国家要求语言的合并统一和帝国主义强行要求同一性形成了对照。

注:中华帝国的文明真的曾经非常之辉煌,是值得为之骄傲的。

5、日本社会直到晚近的前些年,仍然与保存下来的母系——严格地说是双系的——结构有着深刻的关系。这不仅与西欧不同,也与中国、朝鲜或者印度相反,因为后几个国家从古代开始就确立起了父权制度。值得注意的是:与中国的皇帝集一切权力于一身不同,天皇总是作为一种“象征”或零度符号而存在的。“天皇制”就是这样一种权力支配形态,除了仿照中国皇帝的9世纪或以德国皇帝为样板的明治时期以外,称天皇为emperor则是一种误解。作为对中国式思考方式的抵抗,日本人获得自我表现的机会是在9世纪到10世纪与中国中断了联系的那个时期。其代表是使用所谓“女文字”即表音文字进行写作的紫式部那样的女性作家们。不用说,这是因母系婚姻系统的存在才成为可能的。一般认为,在14世纪前后开始了向父系婚姻系统的转化,但在大多数中下层社会里仍然保存着母系制。例如,16世纪后期,耶稣会的传教士弗洛伊斯这样写道:“在欧洲夫妻之间财产共有。在日本则每个人拥有自己的一份财产。有时妻子向丈夫放高利贷”“在欧洲丈夫休妻是很普通的,但在日本妻子常常向丈夫提出离婚”。“日本的女性根本不讲处女的贞操,失贞也没有什么不名誉,而且照样可以结婚”。除了武士阶层,这种情况大概在德川时代也没有什么大的变化。

注:以前总觉得日本社会重男轻女很严重,女性在日本社会地位很低,但这很可能只是自己的误读。

6、阅读所谓现代以前的文学时,我们会感到那里缺乏“深度”。说他们的文学中没有“深度”,这究竟是怎么回事?我们不应该将其理由归结于他们的“现实”或“内面”,也不应该勉强地去读出“深度”来。与此相反,我们应该追究什么是“深度”,这个“深度”缘何而生。我们之所以感到“深度”,不是由于现实、知觉和意识,而是来自现代文学中的一种透视法的装置。我们没有注意到现代文学装置的变貌,故将此视为“生命”或“内面”的深化之结果。现代之前的文学缺乏深度,不是以前的人不知道深度,而仅仅是因为他们没有使自己感到“深度”的装置而已。

注:很早就明白,并不是有深度的小说才叫好小说,柄谷行人君的厉害之处是讲出了我们为什么会觉得这些小说有深度,那些小说没有深度。

7、nation的成立是在经过资产阶级革命等级制度得到民主化之后成立的。nation的起源并非那么古老遥远,其实,就存在于对旧体制的否定中。然而,在民族主义思想那里这一点却遭到了忘却,古老王朝的历史与国民的历史同化在一起了。我们只要注意到世界上存在大量由复数的民族而构成的民族国家以及有很多同一民族分裂为不同的民族国家这样的事实,就会清楚将nation与民族国家等同视之是错误的。如果没有超越血缘和地缘的普遍性契机nation是无以确立的。nation也非仅以市民之社会契约这一理性的侧面为唯一的构成根据,它还必须根植于如亲族和族群那样的共同体所具有的相互扶助之同情心。我们甚至可以说,nation是因资本主义市场经济的扩张而族群共同体遭到解体后,人们通过想象来恢复这种失掉的相互扶助之相互性而产生的。

8、一般认为,美国的南北战争是为了废除南部的奴隶制而爆发的战争。但实际上,那是北部将南部的经济置于自己的支配之下的帝国主义战争。而且,那以后美国人消灭了夏威夷王国并越过太平洋而登上了东亚的舞台。而且,他们总是以解放奴隶、维护人权或实现社会的民主化为名而实行帝国主义侵略的。今天,依然如此。

9、18世纪英国小说,在那个时代还没有被当做文学看待,“小说”乃是不入文学之流的东西。

10、在劳伦斯•斯特恩那里,已经有了致使小说形式自身遭到破坏的自我言说的意识。但是,在把小说视为文学艺术的19世纪后期,这样的作品仅仅被视为处于小说的仍未成熟的萌芽阶段。因此,漱石关注到18世纪英国小说的多样性和先驱性,这不仅在当时的日本就是在英国也意味着一种孤立。

注:我们现在的人一讲起中国的小说,都批评说以前的人不把小说当艺术,其实暗地里是一种民族自卑感,觉得西欧的小说很好,因为他们有这个传统,一直以来把它当艺术,但原来他们也是到19世纪后期,才把小说当作文学艺术,而中国虽然是晚了一点,到20世纪初才有鲁迅等人提倡小说的艺术,可也没晚多少。

他的一些有共鸣的观点:

1、语音中心主义通过排除文字=文明,结果把“历史”排除掉了。例如,西欧中心主义的观念是通过抹杀比西洋更“优越的文明”即阿拉伯文明对世界的影响而确立起来的

2、冈仓天心试图从原理上在亚洲的内部寻找这个整体性,试图颠覆黑格尔的历史哲学或美学。也就是说,他不仅要颠覆黑格尔的西洋中心主义,而且要颠覆其辩证法。在黑格尔那里,矛盾是重要的,矛盾产生斗争并推动历史的发展。而冈仓则对此引入了印度佛教的非二元论观念。换言之,他的亚洲是一个多样不同的整体。这样,他超越了西洋的普遍性而发现了东洋的普遍性。

注:这两点加起来其实都是反西欧中心主义,跟之前读的许倬云的观点相近。

3、柳田国男曾这样回忆说:我在文学界出版过新体诗,那或许是因了藤村的劝告亦未可知。但是,藤村那些人的诗来自西洋系统,认为直接表达胸中燃烧的感情便是诗。我则最初讲究和歌的题咏,所以诗的情调与他们完全不同。此乃日本短歌的特长,利用各种各样的咏题如深闺小姐的“怨情”等出题作歌。通常,所用词语三十或五十个排列组合起来,一首歌就编造出来了。这乃是过去的所谓题咏,要经常习作成为通人,必须做到别人回应你的诗后,你能立刻答诗才行。这乃是所谓作应景文学的心境。要作题咏如不下工夫练习,真要咏诗时则作不出来,所以我们常说要苦练题咏,总之,我的诗与藤村等的抒情诗多有隔膜乃是事实。

注:其实这段话如果换到中国的语境,就是古体诗和当代诗之争了,跟我的看法也一样,当代诗讲究直接表达胸中燃烧的感情,古体诗讲究文体、意境。

4、芥川先提起“没有‘情节’的小说”这一问题,认为“情节”与“艺术价值”无关。对此,谷崎润一郎则认为:“情节的引人入胜,换句话说即事件的组合方式,结构的精彩诱人,以及建筑上的美学,这不能说没有艺术价值。”

5、对于芥川来说,“情节”究竟意味着什么呢?没有像样情节的小说当然不是仅仅描写身边杂事的小说。这是在所有小说中最接近诗,且比起被称为散文诗的诗来更接近于小说的。如果反复强调的话,我认为这个没有“情节”的小说是最高妙的。若从“纯粹”,即不带通俗趣味这一点上来看,此乃最纯粹的小说。

注:小说需不需要情节?我非常赞同芥川的观点,没有情节的小说最接近诗,比如汪曾祺的一些小说,还有沈从文的也有。

我读鲁迅的文集时,知道他喜欢读国外的评论家写的文学批评,就想找些来都,没有想到柄谷行人君即是一位文学批评家,刚开始还以为他是位哲学家,真是喜出望外,获益匪浅。他的这本书,不仅仅讨论了日本现代文学的起源,也是对现代文学的批评,正如他的书的开头所写“我写作此书是在1970年代后期,后来才注意到那个时候日本的‘现代文学’正在走向末路,换句话说赋予文学以深刻意义的时代就要过去了。如今,已经没有必要刻意批判这个‘现代文学’了,因为人们几乎不再对文学抱以特别的关切。这种情况并非日本所特有,我想中国也是一样吧:文学似乎已经失去了昔日那种特权地位。不过,我们也不必为此而担忧,我觉得正是在这样的时刻,文学的存在根据将受到质疑,同时文学也会展示出其固有的力量。”另外,他还提到了村上春树,认为他是日本当代文学的代表,并这样评价他的作品,“于这样的世界中得以繁荣的,只能是石川啄木所说的那种不具有对‘强权固执之抵抗’意志的文学。”我觉得,也是很有启发意义的。

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